LA ANTIGUA ROMA  Y SUS CULTOS - SEGUNDA PARTE

En la antigua roma existian un conjunto muy elevado de dioses y diosas, prácticamente uno para cada cosa.

Junto a estos dioses personales, la religión romana contaba con colectivos de seres extrahumanos, como los lares, los penates y los manes. Estos últimos, reconocidos ya como «dioses» desde el siglo v a.C. e invocados siempre y solamente en plural, constituían un colectivo de culto con el que se identificaba el espíritu de los difuntos, una especie de divinidad de la condición de muerte. En los últimos tiempos de la república, estas divinidades sufren un cambio y se convierten en una especie de doble del difunto, al que acaban sustituyendo.

También los lares eran invocados generalmente en plural, mientras que con el singular se designaba exclusivamente al Larfamiliaris, el lar que debía tutelar a toda la familia, entendida como un conjunto de hombres libres y de siervos, y también como espacio físico definido territorialmente. El carácter territorial de los lares, que como praestites protegían el suelo de Roma, aparecía sobre todo en el campo, donde en calidad de agri custodes, protectores de los campos cultivados, recibían un sacrificio purificador por parte de cada propietario en los compita, las encrucijadas donde se instalaban pequeñas construcciones que marcaban los límites entre las distintas propiedades y marcaban también el límite frente a la «naturaleza salvaje».

Los lares eran honrados en los Compitalia, una fiesta móvil (cf. p. 94, n. 2) que se celebraba generalmente a principios de enero y que no se fijó en el 4 de enero hasta época tardía; una  fiesta de renovación parecida a la Gran Fiesta o Año Nuevo. Otra fiesta también relacionada con los lares eran los Larentalia, que era la última del año y se celebraba el 23 de diciembre. En esta fecha el flamen de Quirino, en presencia de los pontífices, ofrecía un sacrificio a Acca Larencia en el Velabro, a los pies del Aventino. Acca Larencia expresa ideal y conceptualmente la unidad territorial de Roma, frente a la segmentación y fragmentación que implícitamente representan los lares.

A diferencia de los lares, que nunca se mencionan como dioses, los penates y los manes son dioses, Di Penates (Cicerón, La naturaleza de los dioses, II, 68). Son los dioses soberanos del corazón de la casa, del centro teórico e ideológico de la existencia de los romanos, que se identificaba espacialmente con el hogar. Se encargaban de la tutela de los grupos familiares, más que del territorio que ocupaban, regido por los lares, y estaban incluidos en la herencia del pater familias', su posesión garantizaba la descendencia y el estatus social. En este sentido, los penates publici, o penates del pueblo romano, los antiguos dioses troyanos llevados por Eneas a Italia, cuya sede se hallaba en la parte más recóndita del templo de Vesta, el penus Vestae, garantizaban la legitimidad de la descendencia romana de Eneas. Su función legitimadora revela su carácter jurídico-social, y por ellos, además de por Júpiter, juraban los magistrados romanos en el momento de asumir su cargo, después de haber ofrecido un sacrificio a los penates de su propia familia y a los públicos.

Numen
Este sistema divino articulado era para los romanos también un conjunto de voluntades, sintetizado en la noción de numen que, al menos hasta la época de Cicerón, siempre es personal, es decir, es el numen de un divinidad perfectamente definida. Derivado del verbo nuo, hacer un gesto con la cabeza, se utiliza para designar la voluntad expresada por una divinidad o por una realidad institucional o social, de ahí que junto al numen de Júpiter o de Juno encontramos, por ejemplo, el del senado o del pueblo de Roma.

En plural, numina, designa genérica y colectivamente a los dioses, pero siempre como expresión de voluntad; sólo a partir de la época de Augusto, y por obra de los poetas, numen se convierte en sinónimo de «dios» y de «divinidad», incluyendo y designando además progresivamente el poder oscuro de un dios o incluso del mundo divino o, en términos más genéricos, extrahumano.

Como expresión de la voluntad de una divinidad determinada, numen se incluía necesariamente en los indigitamenta, listas de los dioses invocados según sus funciones, generalmente subordinados a una divinidad mayor y que debían expresar la especialización de las esferas de competencia y de los numina, de las voluntades, sobre las que el dios ejercía su tutela.

A diferencia de la religión griega y de otros sistemas religiosos, Roma carecía de una mitología. La ciudad destinada a dominar el mundo no tenía pues cosmogonía, ni teogonia ni antropogonía. Tampoco tenía poetas que, como en Grecia, actuaran de «teólogos» o de polos de orientación cosmológica, ni adivinos ni profetas.

El vates, término de origen celta, por lo menos hasta el siglo III a.C., tenía connotaciones negativas. Desde muy antiguo existía conciencia de esta ausencia de mitos, y Dionisio de Halicarnaso la atribuía a una decisión voluntaria de Rómulo, para que de los dioses «sólo se pensara y dijera lo mejor» (Historia antigua romana, II, 18). Cuando aparecen los relatos míticos dedicados a los dioses y a los héroes, son el resultado del proceso de helenización y se refieren a divinidades consideradas afines a las griegas.

Hallamos, no obstante, en el patrimonio tradicional romano narraciones más o menos «fantásticas», pero sus protagonistas son personajes que la tradición romana considera históricos, como Rómulo y Numa, Mucio Escévola y Horacio Coclites; de ahí que estos relatos pasen a formar parte de la historia. También es posible que Roma «desmitificara» intencionadamente su propio patrimonio mítico, coincidiendo con la expansión del culto de Júpiter Óptimo Máximo, que supuso el eclipse de todo el pasado mítico.

Sin embargo, también es cierto que en el siglo VII a.C. Roma realizó una brusca transición a la civilización urbana y, como carecía de artes plásticas y de poesía, no podía fijar sus propios mitos. Además, en la fase de su formación, Roma se hallaba inserta en un clima cultural dominado por la civilización griega y por la etrusca, que dejaron sentir su influencia en la nueva formación urbana.

En las historias de los primeros reyes se pueden reconocer rasgos y tipologías propios de los modelos mitológicos. En este sentido hay que entender la vinculación de Rómulo al mundo divino, como hijo de Marte y rey de Roma por voluntad de Júpiter; o bien la relación de Numa con el propio Júpiter. La aplicación del modelo de la ideología tripartita de los indoeuropeos a estos dos primeros reyes de Roma nos permitiría reconocer en ellos la expresión del doble aspecto de la soberanía, en sus manifestaciones jurídica y sacra.

El rey Tulo Hostilio, por su parte, podría representar la 2º función, debido a su relación con el mundo de la guerra. El rey Anco Marzio podría encarnar parcialmente la 3º función por su relación con el comercio y por la exaltación de los valores económicos. Asimismo, el relato de Livio de la guerra entre romanos y sabinos puede compararse con tradiciones del patrimonio indoeuropeo.

Pero aun admitiendo que los episodios de la Roma primitiva procedan de antiguos mitos pertenecientes al sustrato indoeuropeo, lo cierto es que Roma no se expresó ni se realizó a través de mitos, sino que se orientó hacia una actualidad histórica. A ello debió de contribuir la actividad analística de los pontífices, memoria viva de la ciudad, que entre los siglos IV y III a.C. ordenaron y definieron el patrimonio de Roma.

La orientación que impusieron a la tradición fue recogida y continuada luego por los posteriores analistas y por los poetas, que la perpetuaron. De este modo, el pasado mítico, «desmitificado», se «historificaba» y pasaba al presente, mientras que la orientación ético-conductual que podía proceder del pasado confluía en el modelo ético del mos maiorum, la costumbre de los antepasados.

Si tuviéramos que interpretar ahora el proceso de historización del patrimonio mítico en Roma en el sentido de la «teología tripartita» de Varrón, que distinguía tres clases de teología, una mítica, que correspondía a los poetas, una física, de la que se ocupaban los filósofos, y una cívica o política, que determinaba el papel de los ciudadanos y de los sacerdotes en el estado, los dioses que había que venerar y las formas de culto más beneficiosas para el estado, deberíamos admitir inevitablemente que la elección romana se decantaba por la teología cívica.

A esta ausencia de mitología le corresponde, en cambio, una exaltación y sobre-valoración del rito. No es casual que «mito» sea un término de origen griego y «rito» sea de origen latino. Etimológicamente relacionado con el védico ría, el término latino ritus significa la actuación exacta y correcta según un modelo tradicional rigurosamente establecido. La palabra se define en relación con sus contrarias, el adjetivo in-ritus, no fijado, inútil, sin eficacia, y el adverbio in-rite, inútilmente, sin eficacia, por lo que, en último término, el rito es la acción eficaz. En una cultura como la romana orientada hacia la historia y, por tanto, hacia la acción humana, el rito debía ocupar necesariamente una posición privilegiada y convertirse en una gramática simbólica, basada en signos y acciones, además de en objetos y espacios.
El sacerdocio
Esto explica que en Roma, aunque no existía una casta sacerdotal cerrada, se creara un sistema ritual controlado por un complejo y articulado cuerpo sacerdotal público, a cuyo frente se colocaba el colegio de los pontífices. De este colegio formaban parte también el rey sacral o rey sacrifículo (rex sacrorum o rex sacrificulo), los quince flámines y las seis -> vestales.
Pero el colegio pontifical sólo proporcionaba las coordenadas de la acción ritual. Había unos cuerpos encargados de ejecutarla y otros que contribuían al mantenimiento del orden propio del rito, que solamente intervenían en determinados momentos de la vida religiosa, como los lupercios en los Lupercalia del 15 de febrero, o los salios, en marzo y en el Armilustrium del 19 de octubre, que danzaban llevando en procesión los sagrados escudos (ancilia) guardados en el templete de Marte. La congregación de los Hermanos Arvales, por su parte, celebraba en mayo ritos destinados a la protección de los campos cultivados, mientras que a la congregación de los Feciales le correspondía la tarea de proporcionar el fundamento sacro a los tratados de paz o a las declaraciones de guerra entre los romanos y otros pueblos.
Los pontífices
Los pontífices —en un principio cinco, que pasaron a ser nueve, quince y finalmente dieciséis con la expansión de Roma y el aumento de sus funciones— lo eran Por cooptación y no por elección pública. Al frente del colegio estaba el pontifex maximus, cuyo cargo era vitalicio. Subordinado al rex sacrorum y al flamen dialis (= de Júpiter) desde el punto de vista de la jerarquía religiosa, era superior a ellos en el terreno de las prerrogativas jurídicas y jurisdiccionales. Era escoltado por los lictores, elegía al rex sacrorum, a los flámines y a las vestales.
Sin embargo, el cuerpo pontifical no era un cuerpo sacerdotal en sentido estricto; sus obligaciones se limitaban al sistema normativo, a la ley, y no incluían la ejecución material de los actos religiosos. Era de su incumbencia el mantenimiento de la tradición. La religiosa estaba condensada en los elencos de los dioses, en los libros de los sacerdotes (libri sacerdotum), en los libros pontificales (pontificum librí) y en los libros sagrados. La jurídico-normativa tenía que ser registrada en los Commen-tarii de los pontífices. La tradición histórica estaba contenida en los Annali Massimi, donde se registraban los acontecimientos ocurridos en Roma año por año. Además de los Annali, redactaban también los Fasti, donde aparecían anotados los magistrados elegidos anualmente, lo que les servía para llevar un control del tiempo que desembocaba en la redacción del calendario. En este sentido, los pontífices eran la memoria viva de Roma, y a sus registros se remitieron todos los historiadores posteriores. De todos modos, su ámbito de acción quedaba circunscrito a la esfera de lo sagrado, y como depositarios del saber tradicional tenían la obligación de proporcionar una minuciosa y detallada información sobre cualquier ámbito de la actuación religiosa, tanto en el sentido amplio del culto como en el más restringido del rito. Como controladores supremos de todas las acciones rituales, su esfera de competencias se cerraba en torno al ius divinum, el derecho divino. En términos más sencillos, de ellos se esperaba que definieran «qué era sagrado, qué era profano, qué era santo y qué era religioso» (Macrobio, I, Saturnales, III, 3, 1).
Rex sacrorum y flámines.
Subordinados al pontifex maximus estaban el rex sacrorum y el flamen dialis, que pueden aparecer como un doble recíproco. El rex sacrorum es como un resto de la monarquía, cuya crisis se renovaba simbólica y ritualmente en el regifugium o huida del rey del 24 de febrero, a finales del año según el antiguo calendario. Su cargo era vitalicio y estaba condicionado al hecho de que hubiera contraído matrimonio solemne por confarreatio. Las obligaciones del rex sacrorum y de su mujer, que ostentaba el título de regina, eran exclusivamente religiosas. Si la regina, a comienzos de cada mes, ofrece un sacrificio a Juno, el rex sacrorum el mismo día hace un sacrificio a Jano y, en los Agonalia del 9 de enero, inaugura el año con el sacrificio de un carnero, con lo que aparece como el equivalente humano de Jano: dado que Jano es el dios de los orígenes en el plano cósmico, al rey corresponden los orígenes en el plano humano y, por lo tanto, los orígenes de la historia. El flamen dialis, según la tradición romana, es el producto de una renuncia voluntaria del rey a una parte de sus funciones. También era un cargo vitalicio, subordinado al hecho de que el elegido hubiera contraído solemne matrimonio por confarreatio. La investidura no podía ser rechazada y esta pasividad marca toda la vida del flamen, condicionada por un elevadísimo número de prohibiciones que configuran su función como un «no hacer». Encarna la personalidad divina del rey, que en el plano metahistórico es Júpiter, el único y auténtico rey de Roma tras la llegada de la república, y que en el plano histórico está despojado de sus funciones reales y políticas.
Junto con los flámines de Marte y de Quirino, el flamen de Júpiter reproducía la tríada precapitolina en el plano del culto y del rito. Los tres constituían los flámines mayores, a los que seguían como subalternos los doce flámines menores, consagrado cada uno de ellos explícitamente al culto de una divinidad.
Augurios
Orientada en un sentido histórico, Roma excluyó de su horizonte cualquier previsión de futuro, pero, en cambio, impulsó la necesidad de sondear la voluntad divina, y especialmente de Júpiter, que regía el presente «histórico» y ritual de la ciudad. A tal fin se creó un colegio de augures, desvinculados de la autoridad del pontífice, que elaboraron una técnica adivinatoria específica, la disciplina augural, compartida con los otros pueblos itálicos. Puesto que la vida de Roma se basaba y dependía de la enunciación de la voluntad de Júpiter —el fatum, que era la «voz de Júpiter»—, la interpretación de ese enunciado resultaba imprescindible para la existencia misma de Roma. Sin embargo, no se trataba tanto de una predicción de futuro como de una autorización para actuar en el caso de una acción ya programada, o una denegación.
Los augurios, como las otras formas de adivinación de las que Roma se había apropiado, especialmente la Etrusca disciplina, cuyos depositarios eran los arúspices y que se basaba en la estispicina y en la hepatoscopia, se traducían en una «escritura» representada por los signos de los pájaros y por los signos con los que el augur delimitaba su campo visual dentro del que debía leer el vuelo de los pájaros; una escritura que se planteaba como complemento de la historia recogida en la redacción de los Annali y los Fasti por parte de los pontífices.

Fdo. Cristobal AGuilar.