Domingo, 29 de noviembre de 2009
TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

1.1. Objeto, método y finalidad

4. La teología de las religiones no presenta todavía un estatuto epistemológico bien definido. En ello reside una de las razones determinantes de la actual discusión. En la teología católica anterior al Vaticano II se constatan dos líneas de pensamiento en relación con el problema del valor salvífico de las religiones. Una, representada por Jean Daniélou, Henri de Lubac y otros, piensa que las religiones se fundan en la alianza con Noé, alianza cósmica que comporta la revelación de Dios en la naturaleza y en la conciencia, y que es diversa de la alianza con Abraham. En cuanto mantienen los contenidos de esta alianza cósmica las religiones contienen valores positivos, pero, como tales, no tienen valor salvífico. Son «jalones de espera» (pierres d´attente), pero también «de tropiezo» (pierres d´achoppement), debido al pecado. De suyo van del hombre a Dios. Sólo en Cristo y en su Iglesia alcanzan su cumplimiento último y definitivo. La otra línea, representada por Karl Rahner, afirma que la oferta de la gracia, en el orden actual, alcanza a todos los hombres, y que éstos tienen cierta conciencia, no necesariamente refleja, de su acción y de su luz. Dada la característica de socialidad propia del ser humano, las religiones, en cuanto expresiones sociales de la relación del hombre con Dios, ayudan a sus adeptos para la acogida de la gracia de Cristo («fides implicita»Gui?o necesaria para la salvación, y para que se abran así al amor del prójimo que Jesús identificó con el amor de Dios. En este sentido pueden tener valor salvífico, aunque contengan elementos de ignorancia, de pecado y de perversión.

5. Actualmente gana fuerza la exigencia de un mayor conocimiento de cada religión antes de poder elaborar una teología de la misma. Ya que en cada tradición religiosa se encuentran elementos de origen y alcance bien diversos, la reflexión teológica debe limitarse a considerar fenómenos concretos y bien definidos, para evitar juicios globales y apriorísticos. De este modo, algunos propugnan una teología de la historia de las religiones; otros toman en consideración la evolución histórica de las religiones, sus especificidades respectivas, a veces incompatibles entre sí; otros reconocen la importancia del material fenomenológico e histórico, sin invalidar con todo el método deductivo; otros se niegan a dar un reconocimiento positivo global de las religiones.

6. En una época en que se aprecia el diálogo, la comprensión mutua y la tolerancia, es natural que aparezcan tentativas de elaborar una teología de las religiones a partir de criterios que sean aceptados por todos, es decir, que no sean exclusivos de una determinada tradición religiosa. Por ello no siempre se distinguen claramente las condiciones para el diálogo interreligioso y los presupuestos básicos de una teología cristiana de las religiones. Para huir del dogmatismo se buscan patrones exteriores, que permitan evaluar la verdad de una religión. Los esfuerzos realizados en esta dirección no llegan a convencer. Si la teología es «fides quaerens intellectum» no se ve cómo se puede abandonar el «principio dogmático» o reflexionar teológicamente prescindiendo de las propias fuentes.

7. Frente a esta situación una teología cristiana de las religiones tiene ante sí diversas tareas. En primer lugar el cristianismo deberá procurar comprenderse y evaluarse a sí mismo en el contexto de una pluralidad de religiones; deberá reflexionar en concreto sobre la verdad y la universalidad reivindicadas por él. En segundo lugar deberá buscar el sentido, la función y el valor propio de las religiones en la totalidad de la historia de la salvación. Finalmente la teología cristiana deberá estudiar y examinar las religiones concretas, con sus contenidos bien definidos, que deberán ser confrontados con los contenidos de la fe cristiana. Para ello es necesario establecer criterios que permitan una discusión crítica de este material y una hermenéutica que lo interprete.


1.2. La discusión sobre el valor salvífico de las religiones

8. La cuestión de fondo es la siguiente: ¿son las religiones mediaciones de salvación para sus miembros? Hay quienes dan a esta pregunta una respuesta negativa, más aún algunos ni siquiera ven sentido a su planteamiento. Otros dan una respuesta afirmativa, que a su vez da lugar a otras preguntas: ¿son mediaciones salvíficas autónomas o es la salvación de Jesucristo la que en ellas se realiza? Se trata por tanto de definir el estatuto del cristianismo y de las religiones como realidades socio-culturales en relación con la salvación del hombre. No se debe confundir esta cuestión con la de la salvación de los individuos, cristianos o no. No siempre se ha tenido debidamente en cuenta esta distinción.

9. Se ha intentado clasificar de muchas maneras las diferentes posiciones teológicas ante este problema. Veamos algunas de estas clasificaciones: Cristo contra las religiones, en las religiones, por encima de las religiones, junto a las religiones. Universo eclesiocéntrico o cristología exclusiva; universo cristocéntrico o cristología inclusiva; universo teocéntrico con una cristología normativa; universo teocéntrico con una cristología no normativa. Algunos teólogos adoptan la división tripartita exclusivismo, inclusivismo, pluralismo, que se presenta como paralela a otra: eclesiocentrismo, cristocentrismo, teocentrismo. Dado que tenemos que escoger una de estas clasificaciones para seguir nuestra reflexión, nos quedaremos con esta última, aunque la completaremos con las otras si fuera necesario.

10. El eclesiocentrismo exclusivista, fruto de un determinado sistema teológico, o de una comprensión errada de la frase «extra Ecclesiam nulla salus», no es defendido ya por los teólogos católicos, después de las claras afirmaciones de Pío XII y del Concilio Vaticano II sobre la posibilidad de salvación para quienes no pertenecen visiblemente a la Iglesia(723).

11. El cristocentrismo acepta que la salvación pueda acontecer en las religiones, pero les niega una autonomía salvífica debido a la unicidad y universalidad de la salvación de Jesucristo. Esta postura es sin duda la más común entre los teólogos católicos, aunque haya diferencias entre ellos. Procura conciliar la voluntad salvífica universal de Dios con el hecho de que todo hombre se realiza como tal dentro de una tradición cultural, que tiene en la religión respectiva su expresión más elevada y su fundamentación última.

12. El teocentrismo pretende ser una superación del cristocentrismo, un cambio de paradigma, una revolución copernicana. Esta posición brota, entre otras razones, de cierta mala conciencia debida a la unión de la acción misionera del pasado a la política colonial, aunque olvidando a veces el heroísmo que acompañó a la acción evangelizadora. Trata de reconocer las riquezas de las religiones y el testimonio moral de sus miembros, y, en última instancia, pretende facilitar la unión de todas las religiones para un trabajo conjunto por la paz y por la justicia en el mundo. Podemos distinguir un teocentrismo en el cual Jesucristo, sin ser constitutivo, se considera normativo de la salvación, y otro en el cual ni siquiera se reconoce a Jesucristo este valor normativo. En el primer caso, sin negar que otros puedan también mediar la salvación, se reconoce en Jesucristo el mediador que mejor la expresa; el amor de Dios se revela más claramente en su persona y en su obra, y así es el paradigma para los otros mediadores. Pero sin él no nos quedaríamos sin salvación, sólo sin su manifestación más perfecta. En el segundo caso, Jesucristo no es considerado ni como constitutivo ni como normativo para la salvación del hombre. Dios es trascendente e incomprensible, de modo que no lo podemos juzgar sus designios con nuestros patrones humanos. Así tampoco podemos evaluar o comparar los diversos sistemas religiosos. El «soteriocentrismo» radicaliza todavía más la posición teocéntrica, pues tiene menos interés en la cuestión sobre Jesucristo (ortodoxia) y más en el compromiso efectivo de cada religión con la humanidad que sufre (ortopraxis). De este modo el valor de las religiones está en promover el Reino, la salvación, el bienestar de la humanidad. Esta posición puede así caracterizarse como pragmática e inmanentista.


1.3. La cuestión de la verdad

13. Subyace a toda esta discusión el problema de la verdad de las religiones. Se nota hoy una tendencia a relegarlo a un segundo plano, desligándolo de la reflexión sobre el valor salvífico. La cuestión de la verdad acarrea serios problemas de orden teórico y práctico, ya que en el pasado tuvo consecuencias negativas en el encuentro entre las religiones. De ahí la tendencia a disminuir o a privatizar este problema, con la afirmación de que los criterios de verdad sólo valen para la respectiva religión. Algunos introducen una noción más existencial de la verdad, considerando sólo la conducta moral correcta de la persona, sin que tenga importancia el que sus creencias puedan ser condenadas. Se produce una cierta confusión entre «estar en la salvación» y «estar en la verdad». Debería pensarse más en la perspectiva cristiana de la salvación como verdad y del estar en la verdad como salvación. La omisión del discurso sobre la verdad lleva consigo la equiparación superficial de todas las religiones, vaciándolas en el fondo de su potencial salvífico. Afirmar que todas son verdaderas equivale a declarar que todas son falsas. Sacrificar la cuestión de la verdad es incompatible con la visión cristiana.

14. La concepción epistemológica subyacente a la posición pluralista utiliza la distinción de Kant entre noumenon y phaenomenon. Siendo Dios, o la Realidad última, trascendente e inaccesible al hombre, sólo podrá ser experimentado como fenómeno, expresado por imágenes y nociones condicionadas culturalmente; esto explica que representaciones diversas de la misma realidad no necesiten excluirse recíprocamente a priori. La cuestión de la verdad todavía se relativiza más con la introducción del concepto de verdad mitológica, que no implica adecuación con una realidad, sino que simplemente despierta en el sujeto una disposición adecuada a lo enunciado. Sin embargo hay que observar que expresiones tan contrastantes del noumenon acaban de hecho por disolverlo, vaciando el sentido de la verdad mitológica. Subyace también una concepción que separa radicalmente el Trascendente, el Misterio, el Absoluto, de sus representaciones; siendo todas ellas relativas, porque son imperfectas e inadecuadas, no pueden reivindicar exclusividad en la cuestión de la verdad.

15. La búsqueda de un criterio para la verdad de una religión que, para ser aceptado por las otras religiones, debe situarse fuera de la misma, es tarea seria para la reflexión teológica. Ciertos teólogos evitan términos cristianos para hablar de Dios (Eternal One, Ultimate Reality, Real) o para designar la conducta correcta (Reality-centredness, y no Self-centredness). Pero se nota que tales expresiones o manifiestan una dependencia de una determinada tradición (cristiana) o se hacen tan abstractas que dejan de ser útiles. El recurso al humanum no convence por tratarse de un criterio meramente fenomenológico, que haría la teología de las religiones dependiente de la antropología dominante en la época. También se señala que hay que considerar como la religión verdadera la que consiga mejor, sea conciliar la finitud, la provisionalidad y la mutabilidad de su autocomprensión con la infinitud hacia la que apunta, sea reducir a la unidad (fuerza integrativa) la pluralidad de experiencias de la realidad y de las concepciones religiosas.


1.4. La cuestión de Dios

16. La posición pluralista pretende eliminar del cristianismo cualquier pretensión de exclusividad o superioridad con relación a las otras religiones. Para ello debe afirmar que la realidad última de las diversas religiones es idéntica, y, a la vez, relativizar la concepción cristiana de Dios en lo que tiene de dogmático y vinculante. De este modo distingue a Dios en sí mismo, inaccesible al hombre, y a Dios manifestado en la experiencia humana. Las imágenes de Dios son constituidas por la experiencia de la trascendencia y por el contexto socio-cultural respectivo. No son Dios, pero apuntan correctamente hacia él; esto puede decirse también de las representaciones no personales de la divinidad. Como consecuencia de ello, ninguna de ellas puede considerarse exclusiva. De ahí se sigue que todas las religiones son relativas, no en cuanto apuntan hacia el Absoluto, sino en sus expresiones y en sus silencios. Puesto que hay un único Dios y un mismo plan salvífico para la humanidad, las expresiones religiosas están ordenadas las unas a las otras y son complementarias entre sí. Siendo el Misterio universalmente activo y presente, ninguna de sus manifestaciones puede pretender ser la última y definitiva. De este modo la cuestión de Dios se halla en íntima conexión con la de la revelación.

17. También relacionado con la misma cuestión está el fenómeno de la oración, que se encuentra en las diversas religiones. ¿Es en definitiva el mismo destinatario el que es invocado en la oraciones de los fieles bajo nombres diversos? Divinidades y poderes religiosos, fuerzas personificadas de la naturaleza, de la vida y de la sociedad, proyecciones psíquicas o míticas, ¿representan todas ellas la misma realidad? ¿No se da aquí un paso indebido de una actitud subjetiva a un juicio objetivo? Puede haber una oración politeísta que se dirija al verdadero Dios, ya que un acto salvífico puede darse a través de una mediación errónea. Pero esto no significa el reconocimiento objetivo de esta mediación religiosa como mediación salvífica, aunque sí que esta oración auténtica fue suscitada por el Espíritu Santo(724).


1.5. El debate cristológico

18. Detrás de la problemática teo-lógica, que acabamos de ver, ha estado siempre presente la cuestión cristo-lógica, que ahora abordamos. Ambas están íntimamente conexas. Las tratamos separadamente debido a la complejidad del problema. La dificultad mayor del cristianismo se ha focalizado siempre en la «encarnación de Dios», que confiere a la persona y a la acción de Jesucristo las características de unicidad y universalidad en orden a la salvación de la humanidad. ¿Cómo puede un acontecimiento particular e histórico tener una pretensión universal? ¿Cómo entrar en un diálogo interreligioso, respetando todas las religiones y sin considerarlas de antemano como imperfectas e inferiores, si reconocemos en Jesucristo y sólo en él el Salvador único y universal de la humanidad? ¿No se podría concebir la persona y la acción salvífica de Dios a partir de otros mediadores además de Jesucristo?

19. El problema cristológico está esencialmente vinculado con el del valor salvífico de las religiones al que ya nos hemos referido. Nos centramos aquí un poco más en el estudio de las consecuencias cristológicas de las posiciones teocéntricas. Una consecuencia de ellas es el llamado «teocentrismo salvífico», que acepta un pluralismo de mediaciones salvíficas legítimas y verdaderas. Dentro de esta posición, como ya observábamos, un grupo de teólogos atribuye a Jesucristo un valor normativo, ya que su persona y su vida revela, del modo más claro y decisivo, el amor de Dios a los hombres. La dificultad mayor de esta concepción está en que no ofrece, ni hacia dentro ni hacia fuera del cristianismo, una fundamentación de esta normatividad que se atribuye a Jesús.

20. Otro grupo de teólogos defiende un teo-centrismo salvífico con una cristología no normativa. Desvincular a Cristo de Dios priva al cristianismo de cualquier pretensión universalista de la salvación (y así se posibilitaría el diálogo auténtico con las religiones), pero implica tener que enfrentarse con la fe de la Iglesia y en concreto con el dogma de Calcedonia. Estos teólogos consideran que este último es una expresión históricamente condicionada por la filosofía griega, que debe ser actualizada porque impide el diálogo interreligioso. La encarnación sería una expresión no objetiva, sino metafórica, poética, mitológica. Pretende sólo significar el amor de Dios que se encarna en hombres y mujeres cuyas vidas reflejan la acción de Dios. Las afirmaciones de la exclusividad salvífica de Jesucristo pueden explicarse por el contexto histórico-cultural: cultura clásica (sólo una verdad cierta e inmutable), mentalidad escatológico-apocalíptica (profeta final, revelación definitiva), y actitud de una minoría (lenguaje de supervivencia, un único salvador).

21. La consecuencia más importante de esta concepción es que Jesucristo no puede ser considerado el único y exclusivo mediador. Sólo para los cristianos es la forma humana de Dios, que posibilita adecuadamente el encuentro del hombre con Dios, aunque sin exclusividad. Es totus Deus, porque es el amor activo de Dios en esta tierra, pero no totum Dei, pues no agota en sí el amor de Dios. Podríamos decir también: totum Verbum, sed non totum Verbi. Siendo el Logos mayor que Jesús, puede encarnarse también en los fundadores de otras religiones.

22. Esta misma problemática vuelve cuando se afirma que Jesús es Cristo, pero Cristo es más que Jesús. Esto facilita sobremanera la universalización de la acción del Logos en las religiones. Pero los textos neotestamentarios no conciben al Logos de Dios prescindiendo de Jesús. Otro modo de argumentar en esta misma línea consiste en atribuir al Espíritu Santo la acción salvífica universal de Dios, que no llevaría necesariamente a la fe en Jesucristo.


1.6. Misión y diálogo interreligioso

23. Las diferentes posiciones ante las religiones provocan comprensiones diversificadas con relación a la actividad misionera de la Iglesia y con relación al diálogo interreligioso. Si las religiones son sin más caminos para la salvación (posición pluralista), entonces la conversión deja de ser el objetivo primero de la misión, ya que lo importante es que cada uno, animado por el testimonio de los otros, viva profundamente su propia fe.

24. La posición inclusivista ya no considera la misión como tarea para impedir la condenación de los no evangelizados (posición exclusivista). Incluso reconociendo la acción universal del Espíritu Santo, observa que ésta, en la economía salvífica querida por Dios, posee una dinámica encarnatoria que la lleva a expresarse y objetivarse. De esta manera la proclamación de la palabra conduce esta misma dinámica a su plenitud. No significa sólo una tematización de la trascendencia, sino la mayor realización de la misma, al colocar al hombre ante una decisión radical. El anuncio y la aceptación explícita de la fe hace crecer las posibilidades de salvación y también la responsabilidad personal. Además, la misión se considera hoy como tarea dirigida no sólo a los individuos, sino sobre todo a los pueblos y a las culturas.

25. El diálogo interreligioso se fundamenta teológicamente sea en el origen común de todos los seres humanos creados a imagen de Dios, sea en el destino común que es la plenitud de la vida en Dios, sea en el único plan salvífico divino a través de Jesucristo, sea en la presencia activa del Espíritu divino entre los adeptos de otras tradiciones religiosas(725). La presencia del Espíritu no se da del mismo modo en la tradición bíblica y en las otras religiones, porque Jesucristo es la plenitud de la revelación. Pero experiencias y percepciones, expresiones y comprensiones diversas, provenientes tal vez del mismo «acontecimiento trascendental», valoran sobremanera el diálogo interreligioso. Exactamente a través de él puede desarrollarse el propio proceso de interpretación y de comprensión de la acción salvífica de Dios.

26. «Una fe que no se ha hecho cultura es una fe que no ha sido plenamente recibida, no ha sido enteramente pensada, no ha sido fielmente vivida»(726). Estas palabras de Juan Pablo II en una carta al Cardenal Secretario de Estado (20 de mayo de 1982) dejan clara la importancia de la inculturación de la fe. Se constata que la religión es el corazón de toda cultura, como instancia de sentido último y fuerza estructurante fundamental. De este modo la inculturación de la fe no puede prescindir del encuentro con las religiones, que se debería dar sobre todo a través del diálogo interreligioso.

Fdo. Cristobal Aguilar.
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By cristobalaguilar at 2011-02-03
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